A genealogia mimética de Habermas

A genealogia mimética de Habermas

 

*Axel Honneth

 

Jürgen Habermas

Na incrível carta, irritante ainda hoje, escrita há 50 anos por Max Horkheimer ao seu amigo Theodor W. Adorno para tachar Jürgen Habermas, jovem colaborador do instituto, de desconfiança teorética, fala-se repetidamente e com crescente desprezo de sua “cega” ligação com o jovem Marx: segundo Horkheimer, teria sido assim que alguém que aprendeu tão pouco das experiências da história recente, a ponto de ainda crer na realização política da filosofia na revolução, teve acesso ao instituto. Da mesma forma, com o passar do tempo estendeu-se o véu do esquecimento sobre esse testemunho de um instintivo ressentimento e passou-se para o segundo plano o escândalo da expulsão do instituto do seu mais dotado colaborador.

A história da filosofia hoje considera Max Horkheimer, em bom direito, como o pai fundador da teoria crítica, o seu “spriritus rector” e guia, enquanto Jürgen Habermas é visto, igualmente de direito, como o seu único sucessor legítimo.

O seu trabalho nos anos 50, depois da intervenção autoritária de Horkheimer, se diversificou tanto de um ponto de vista material e conceitual que o núcleo central marxista das origens quase não era mais reconhecível nele.

Por ocasião do 80º aniversário do então colaborador do instituto, deve-se aqui lembrar brevemente que esse núcleo nunca se extinguiu, mas constitui ainda hoje um fundamento essencial de toda a sua teoria. Pertence à paradoxal “história dos efeitos” da teoria crítica a visão, ainda hoje largamente difundida, segundo a qual Jürgen Habermas teria, por meio de sua mudança em direção à teoria da comunicação, liquidado definitivamente as raízes marxistas da tradição levada adiante por ele ou, a partir de uma perspectiva relativamente “radical”, teria até as traído.

Uma fusão imprudente

Certamente, a carta de Horkheimer acusa essa interpretação até muito claramente de falsa, mas isso não pôde mudar o fato de que – mesmo depois da sua publicação – muitos vejam em Habermas principalmente o herdeiro politicamente moderado, animado por intenções reformistas, da Escola de Frankfurt. Nada é mais errado, nada seria mais injusto com relação às relações causais efetivas. Mesmo na sua perturbação carregada de ressentimento, Horkheimer intuiu, porém, uma verdade: se havia alguém no instituto dotado das qualidades intelectuais necessárias para retomar e levar adiante os impulsos marxistas da tradição originária era Jürgen Habermas.

Pouco depois de ter obtido a láurea em Bonn em 1954 com a cátedra de Erich Rothacker, o jovem filósofo começou a se destacar de suas origens no rastro do pensamento de Heidegger e a se orientar grandemente em direção às concepções teoréticas de Marx.

O confronto com Marx

O livro “Dialética da racionalização”, ao qual Horkheimer faz referência ocasionalmente na sua polêmica, representa a primeira tentativa de uma fusão das duas abordagens. Na sua sistematização heideggeriana-marxista, já são reconhecíveis os primeiros traços da teoria social posterior: na forma de um diagnóstico de alienação, são aqui ilustrados os efeitos negativos que o progresso tecnológico provoca no “mundo da vida” social, na Lebenswelt, favorecendo atitudes consumistas por meio das quais “o mundo das coisas”, a Dingwelt, percebida antes ainda por meio dos sentidos, desaparece pouco a pouco do horizonte das experiências do indivíduo.

Certamente, nesse diagnóstico histórico precoce, encontra-se ainda aquilo que, no moderno, é destruído pela racionalização instrumental, essencialmente determinado pela contribuição da análise existencial de Heidegger. Porém, a análise permanece ligada ao pressuposto problemático de uma “mundialidade” originária de todas as nossas experiências: a otimização sistemática do agir instrumental na técnica é pensada, em uma concepção original de Gehlen e Marx, como o fio condutor efetivo da história humana. E uma crescente alienação do mundo e uma forma alienada de objetivação são, com Heidegger, concebidas como suas consequências civilizatórias.

Porém, a imagem que é criada, assim, da estrutura específica das sociedades modernas altamente desenvolvidas subsiste já de modo determinante na ideia de que é um processo de racionalização apenas unilateral, instrumental, que leva a formas de dejeto social ou de patologias nas relações de vida reais.

Habermas logo toma distância das premissas desse precoce e indicativo livro, ao se dar conta, com toda a fúria da desilusão, da real medida do envolvimento de Heidegger com o nacional-socialismo. O quadro normativo da análise existencial de “Ser e tempo” é abandonado, o vazio criado deve ser preenchido por meio de um reforçado confronto com a “discussão filosófica sobre Marx e o marxismo”.

O que surge dessa fase incisiva no desenvolvimento do pensamento de Habermas são dois princípios teoréticos sobre os quais, de agora em diante, se fundaria o percurso sucessivo da elaboração da sua teoria social. Eles constituem, em seu conjunto, um quadro de orientação que, sob forma de um quase instintivo sentido da direção, superou com sucesso todas as fases posteriores da diversificação e da extensão e que ainda hoje serve de referência para a teoria. Mesmo que Horkheimer não estivesse disposto a admiti-lo, foi justamente a atualização de Marx que aplainaria a estrada depois, dentro do instituto, para a única abordagem teórica capaz de se elevar em uma renovação das velhas expectativas da teoria crítica.

Um pecado original

O primeiro princípio, que Habermas elabora afrontando a herança marxista, consiste em uma visão materialista da história humana, em que esta é interpretada como uma cadeia de relações impenetrável de relações de poder e de repressão que é possível quebrar só por meio de um compromisso de tipo racional prático.

Já na sua tese, o doutorando Habermas havia aprofundado, no fim, as consequências histórico-filosóficas derivadas, segundo Marx, da ideia de Schelling de uma contradição de Deus pelo próprio projeto materialista: as relações sociais do presente, entendidas como um pecado original de interpretação secular, podem ser interpretadas como uma condição corrompida que deve ser superada por meio de um processo de emancipação em que o gênero humano, sob forma de federação de produtores, liberta-se do domínio da matéria.

Não que Habermas tenha adotado, no contexto de sua teoria, esse esquema histórico-filosófico de uma resolução revolucionária do domínio que invariavelmente se reproduz segundo a natureza na história humana, mas a ideia associada a ele, por meio da qual podemos reconhecer a péssima qualidade ou a patologia do nosso estado presente apenas à luz da recordação reflexiva de uma história até então imperscrutável de tramas provocadas por nós mesmos, informa o seu pensamento a tal ponto que ele, de forma reduzida, a mantém mesmo através de todas as transformações posteriores.

Mesmo na mais madura teoria da razão de Habermas, encontram-se outros traços histórico-filosóficos, como aqueles inerentes à ideia de Marx da necessidade de uma eliminação racional-prática do domínio estrangeiro que continua agindo impenetravelmente na história da nossa civilização. A teoria da razão deve ser interpretada como o órgão crítico de articulação de uma necessidade de racionalidade que, sob a crosta de uma força de racionalidade instrumental que permanece inacessível nos seus efeitos naturais, está fundado nas estruturas comunicativas da Lebenswelt.

A colonização da vida

O segundo princípio que Habermas elabora na sua relação com a herança de Marx, e que não abandonará mais, consiste na retomada do trecho teórico escrito por Marx sobre o caráter social das relações de poder que, incompreensíveis, nos dominam.

Desde o começo do seu aprofundamento sobre Marx, o jovem filósofo se apropria, apesar da crítica cauta, da sua ideia, segundo a qual as patologias sociais das sociedades modernas devem ser consequência da imposição da parte da economia de mercado, do incremento de renda e de lucros econômicos: aquilo que, no livro mencionado sobre a “Dialética da racionalização” já é indicado como domínio de mentalidades instrumentais e é sucessivamente concebido com a fórmula da “colonização da Lebenswelt”, deve ser provocado no âmbito de todas as outras esferas de ação por meio da infiltração de cálculos econômicos utilitaristas.

Na elaboração posterior da sua teoria, Habermas reformulará a fundo e de modo empírico e indicará, do ponto de vista da analise linguística, as tradições de pensamento inicialmente constitutivas, para ele, da antropologia filosófica, da história da filosofia e do marxismo: não se afastará jamais da tese marxista de um processo de autonomização das tendências de ação econômicas. Mesmo com discrição, ela marca ainda hoje a sua teoria social com assídua recorrência.

Essa teoria foi, sim, no decorrer dos anos, produzida por meio do exercício constante de novas abordagens teóricas, de uma diferenciação incessante de intuições originárias e consequentemente de uma complexidade sempre crescente do programa complexo. Mas o que seria hoje esse complexo teórico sistemático sem o estímulo moral derivado dos primeiros anos de apropriação da obra de Marx?

Habermas continua ainda invariavelmente animado, nos seus esforços teóricos, pela missão de rejeitar a progressiva emancipação das obrigações de exploração capitalistas que ameaçam, como imperscrutáveis forças da natureza, as capacidades comunicativas da nossa Lebenswelt.

É como se Horkheimer tivesse intuído então que uma vivificação do pensamento de Marx por parte de um jovem colaborador pudesse acabar iluminando o caráter, pelo contrário, meramente retórico, privado de consequências práticas do seu modo de se referir a Marx. Como por autodefesa, para evitar ser de tal modo comprometido, invocou Adorno na sua carta, insistiu para que se deixasse que o aluno recém conquistado pudesse ir embora.

Na carreira e na ação do pensamento teorético de Habermas, essa intervenção não deu lugar a nenhuma interrupção. Quando quase não podia mais esperar algum futuro junto ao Institut für Sozialforschung, ele encontrou rapidamente um novo mentor no marxista genuíno Wolfgang Abendroth. Mas as razões da justiça histórico-teórica impõem, talvez, por ocasião do 80º aniversário do antigo colaborador, que se recorde que as coisas ocorreram diferentemente daquilo que ainda hoje algumas vozes não estão dispostas a admitir.

* O artigo foi escrito por Axel Honneth, filósofo e sociólogo alemão, diretor do Institut für Sozialforschung (Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt) da Universidade de Frankfurt. O texto foi publicado no jornal Il Manifesto, 25-07-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Fonte: Universidade Vale do Sino

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